Co nas drażni w amerykańskim kinie?

Gdy przyjrzeć się ogólnodostępnym polskim portalom filmowym pod kątem amerykańskich produkcji główno-nurtowych można dostrzec ciekawą zależność – niesłabnące zainteresowanie tego typu kinematografią połączone z intensywną jej krytyką. Krytyka ta nie odnosi się – o dziwo – do wszystkich aspektów hollywoodzkiego kina będących konsekwencją jego przynależności do szerszej kategorii kultury masowej. Wzburzenia zwykle nie budzą: niewiarygodny portret psychologiczny bohaterów, efekciarstwo, szereg nielogiczności, czy w końcu łopatologiczna konstrukcja filmu – one co najwyżej lekko irytują. Prawdziwe larum podnoszone jest w odniesieniu do jednej, szczególnej cechy kina zza wielkiej wody, mianowicie do jego „amerykańskości”. Na ową „amerykańskość” składają się: nadmierny patos, nieustanne machanie flagami oraz przesadna ilość czegoś, co określić można – kolokwialnie i dosadnie, aczkolwiek niezwykle trafnie – mianem bogoojczyźnianego bełkotu. Istnieje – ba, całkiem dobrze sobie radzi – szereg reżyserów, którzy z ich chronicznego nadużywania uczynili swój znak rozpoznawczy. Nietrudno odgadnąć, że wszystkie z wyżej wymienionych elementów wiodą prym w rozlicznych wariantach kina epickiego (począwszy od jego nurtu wojennego, na science-fiction skończywszy) – w końcu nic tak nie sprzyja łopotaniu sztandarów jak chwila śmiertelnego zagrożenia, a i nie ma lepszego momentu na wygłoszenie płomiennej inwokacji do Boga i Ojczyzny niż kiedy stoi się na truchłach wrogów z pozoru nie do zwyciężenia. „Amerykańskość” nie kończy się na kinie epickim – drugim jej bastionem są dramaty sądowe. Brak świstu pocisków rekompensowany jest tu walką słowną, najeźdźcy zagrożeniem wewnętrznym, a fizyczna anihilacja zostaje zastąpiona ryzykiem zniszczeniem jedynego słusznego amerykańskiego stylu życia. Tyle o różnicach – liczba flag i płomiennych przemówień pozostaje ta sama.

„Amerykańskość” nie ogranicza się jednak tylko do kina epickiego i dramatów społecznych. W różnym stopniu istnieje ona w obrębie każdego gatunku, często zresztą sami twórcy są tego nieświadomi. Uważny widz dostrzeże jej ślady na drugim i trzecim planie, w szczątkach dialogów, czy też wywnioskuje ją z kontekstu. Owa „amerykańskość” nie jest bowiem tworem amerykańskiego kina, ani nawet amerykańskiej kultury masowej. Przemysł rozrywkowy dostarcza ją w odpowiedzi na potrzeby widza, jednakże to nie jego przedstawiciele ją zaprojektowali. Jej źródło tkwi znacznie głębiej – jest ona immanentną cechą amerykańskiego porządku kulturowego, społecznego i politycznego. To manifestacja amerykańskiej „religii obywatelskiej”. Niniejsza praca ma na celu przybliżenie czytelnikowi tego zjawiska, oraz wskazania jego wpływu na amerykańską kinematografię.

Czym właściwie jest civil religion?

Najogólniej rzecz ujmując miano religii obywatelskiej przysługuje szeregowi powiązanych ze sobą zjawisk, które odnoszą się do związku religii z narodem i jego kulturą polityczną[1]. W głównej mierze dotyczy to dwóch kwestii: wprowadzania wątków stricte religijnych do życia publicznego i politycznego oraz nadawanie sakralnego charakteru rytuałom patriotycznym, często bez bezpośredniego odwoływania się do religii jako takiej. Na pierwszą kategorię zjawisk składają się m.in.: inwokacja do Boga w politycznych przemówieniach i odpowiednie inskrypcje na pomnikach czy budynkach użyteczności publicznej; cytowanie tekstów religijnych w czasie publicznych wystąpień; zwoływanie przez politycznych przywódców różnego rodzaju uroczystości religijnych; cześć oddawana przywódcom, weteranom i ofiarom przeszłych wojen; wykorzystywanie żywotów przywódców w celu nauczania ideałów moralnych; kultywowanie mitów narodowych ze szczególnym uwzględnieniem mitów założycielskich. Przykładami patriotycznych rytuałów o sakralnym charakterze będą zaś: tłumy śpiewające hymn narodowy podczas publicznych zgromadzeń; uroczyste przysięgi i ceremonie zaprzysiężenia prezydenta czy koronacji króla, parady i wywieszanie flagi podczas świąt narodowych; stawianie monumentów upamiętniających wielkich przywódców, ważne wydarzenia historyczne i poległych żołnierzy; powtarzanie jednostronnych i przesadzonych opowieści o chwalebnej przeszłości; publiczne wystawianie trumien niedawno zmarłych przywódców politycznych.

Pojęcie religii obywatelskiej zostało użyte po raz pierwszy w 1762 roku na kartach Umowy społecznej Jana Jakuba Rousseau. Nie miało ono wtedy charakteru opisowego ani nie było kategorią analityczną – Rousseau używał go raczej w formie postulatu. Uważał on za konieczne wprowadzenie do państwa pewnej formy religii o wysokim stopniu ogólności, która była by zdolna zintegrować wszystkich obywateli i pokierować ich dalszym życie. „Dogmaty religii społecznej powinny być proste, nieliczne, dokładnie wyważone, bez objaśnień i komentarzy. Istnienie bóstwa potężnego, mądrego, dobroczynnego, przewidującego i troskliwego, życie przyszłe, szczęśliwość sprawiedliwych, ukaranie złych, świętość umowy społecznej i prawa”[2]. Wszystkie religijne przekonania jednostek, które wykraczały by poza tę strefę – o której sądził, że jest uniwersalna dla wszystkich religii – uznał on za ich sprawę prywatną, w którą państwo nie powinno ingerować. Jak wskazuje Ryszard Legutko: „Mamy więc dziwne pomieszanie. Z jednej strony nieangażowanie się państwa w sprawy religii, z drugiej strony bardzo mocne podkreślenie zasad, które są potrzebne, by być dobrym obywatelem, dobrym członkiem społeczeństwa obywatelskiego, dobrym członkiem wspólnoty, społeczeństwa kupieckiego czy nowej republiki – i to włącznie z obszarem wiary”[3].

Poglądy Rousseau, swojego czasu bardzo wpływowe, wraz z upływem lat zaczęły tracić na znaczeniu – wydawało się, że pojęcie religii obywatelskiej jeśli nie dokona swojego żywota w lamusie idei przeszłości, to na pewno nigdy nie już wykroczy poza dosyć hermetyczne środowisko filozofów i historyków doktryn politycznych. Stało się jednak inaczej i 41 lat temu nastąpiła jego rewitalizacja. Winberley i Swatos piszą: „Wraz z publikacją na łamach pisma „Deadalus” eseju zatytułowanego Civil Religion in America autorstwa Roberta Bellaha, wywodząca się od Rousseau i przewijająca się u Tocqueville’a koncepcja wywarła wielki wpływ na społeczne studia nad religią. Artykuł spowodował, wśród socjologów i innych naukowców zajmujących się problematyką religii, niemal bezprecedensowy wybuch podniecenia. Wkrótce zagadnienie to stało się głównym tematem profesjonalnych konferencji naukowych i licznych artykułów i książek – w większości teoretycznych i historycznych, lecz również i będących wynikiem badań empirycznych”[4]. Przez następne kilkadziesiąt lat tematykę tę poruszali m.in. Russell Richey, Donald Jones, Phillip Hammond, Gail Gehrig, James Mathisen, Roland Wimberley i wielu innych.

Pomiędzy sposobem posługiwania się pojęciem religii obywatelskiej w wydaniu Rousseau i Bellaha występują znaczące różnice. O ile ten pierwszy – jak zostało to wcześniej zaznaczone – posługiwał się nim w formie postulatu, to Bellah traktował je jako kategorię analityczną, za pomocą której opisywał on specyficzny dla USA związek polityki z religią. Amerykańską religię obywatelską zdefiniował on jako zinstytucjonalizowany zbiór przekonań dotyczących amerykańskiego narodu, przy czym przekonania te mają wyraźnie religijny i święty charakter. „W ich skład wchodzi przekonanie o istnieniu transcendentalnego bytu zwanego „Bogiem”, postrzeganie narodu amerykańskiego jako podporządkowanego prawom boskim oraz pewność że Bóg kieruje Stanami Zjednoczonymi i je chroni”[5]. W rozważaniach Bellaha niezwykle istotne było zwrócenie uwagi na to, że amerykańska religia obywatelska nie ogranicza się do jednej lub kilku grup, lecz charakteryzuje wszystkich obywateli.

Punktem wyjścia rozważań Bellaha była analiza mowy inauguracyjnej prezydenta Johna F. Kennedy’ego, w której to – zdaniem Bellaha – można dostrzec podstawowe elementy amerykańskiej religii obywatelskiej. Szczególnie istotne było dla niego to, że Kennedy trzykrotnie odwoływał się do „wszechpotężnego Boga”, jednakże nie precyzował do którego. „Nie odnosił się on do żadnej religii w szczególności. Nie powoływał się na Chrystusa, Mojżesza, ani na religię Chrześcijańską, a już w szczególności nie nastąpiło odwołanie do Kościoła Katolickiego. W rzeczywistości jedynym punktem odniesienia była sama idea Boga – słowa które jest możliwe do zaakceptowania przez każdego Amerykanina właśnie ze względu na to, że oznacza tak wiele różnych rzeczy dla tak wielu różnych ludzi, że staje się niemalże słowem pusty, pozbawionym znaczenia” [6]. Owy najbardziej ogólny, wyabstrahowany sposób pojmowania Boga jest jednym z najważniejszym elementów amerykańskiej religii obywatelskiej, pozwala bowiem na integrowanie wszystkich obywateli bez zagłębiania się w ich osobiste przekonania dotyczące tego jaki ów Bóg jest w istocie. Odwołanie do konkretnego Boga prowadziło by do sytuacji w której część obywateli została by wykluczona z jej celebrowania. Odwołanie się do Boga jako abstraktu, Boga o którym wiadomo tylko tyle że jest „wszechpotężny” i „dobry” jest do zaakceptowania dla każdego mieszkańca USA – chrześcijanina, żyda, muzułmanina, hindusa a nawet – paradoksalnie – ateisty[7]. Jest to ucieleśnienie idei Rousseau – scalania narodu w odniesieniu do uniwersalnych wartości i przekonań, połączone z daleko idącą tolerancją religijną. Prezydent Eisenhower doskonale – i nieco cynicznie – posumował potrzebę istnienia religii integrującej wszystkich obywateli następującymi słowami: „Nasze rządy nie mają sensu jeżeli nie powstaną w oparciu o głębokie przekonania religijne i zupełnie nie obchodzi mnie w oparciu o którą religię konkretnie”[8].

Analiza Bellaha zwraca uwagę na kilka istotnych kwestii dotyczących tak funkcjonowania jak i treści amerykańskiej religii obywatelskiej. Po pierwsze, wskazuje on na to, że nigdy nie była ona skierowana przeciw zinstytucjonalizowanym religiom i nie miała charakteru antyklerykalnego. „Wręcz przeciwnie – dzięki temu, że wybiórczo czerpała z tradycji religijnych, przeciętny Amerykanin nie widział pomiędzy nimi żadnego konfliktu. Religia obywatelska była w stanie zbudować – bez konieczności zajadłej walki z kościołem – zespół symboli narodowej solidarności, oraz zmobilizować ludzi do realizacji celów narodowych”[9]. Odróżnia to ją od francuskiej religii obywatelskiej, która powstała na bazie Rewolucji Francuskiej i miała wyraźny świecki i antychrześcijański (a właściwie antyreligijny w ogóle) charakter. Drugą wartą odnotowania konstatacją Bellaha jest wskazanie przez niego trzech wydarzeń historycznych konstytuujących amerykańską religię obywatelską: Rewolucji Amerykańskiej, Wojny Secesyjnej i ruchu na rzecz praw obywatelskich. W końcu trzecia uwaga, która ma szczególne znaczenie z tego powodu, że można potraktować ją jako głos krytyczny. Bellah wskazuje bowiem na to, że jedną z podstawowych cech amerykańskiej religii jest przekonanie o szczególnej roli odgrywanej w świecie przez Stany Zjednoczone. Z racji tego, że Bóg szczególnie upodobał sobie ten naród ma on – przynajmniej według części amerykanów – niemalże święty obowiązek wpływania na jego dalszy rozwój. Konsekwencją tego jest postrzeganie innych państw przez pryzmat aktualnej sytuacji historycznej i działań podejmowanych przez USA. W roku 1967, kiedy to Wojna Wietnamska trwała w najlepsze, Bell napisał znamienne słowa: „Te narody, które w danym momencie są „po naszej stronie” stają się „wolnym światem”. Represyjna i niestabilna dyktatura wojskowa w Południowym Wietnamie staje się „wolnym ludem Wietnamu i jego rządem””[10].

Rozliczni badacze rozwijający myśl Bellaha zwrócili uwagę na jeszcze jeden szczególny rys amerykańskiej religii obywatelskiej, mianowicie na to, że w jej ramach istnieją dwa podstawowe nurty: kapłański (konserwatywny) i profetyczny (liberalny). Na szczególną uwagę zasługuje tu David Patrick Wooley, który stwierdza, że można wyróżnić bazujące na nich dwa rodzaje prezydentury. „W tym pierwszym nurcie prezydent Stanów Zjednoczonych traktowany jest jak kapłan, a przejawami sprawowanej przez niego „liturgii” są między innymi: orędzia kierowane do narodu czy coroczne raporty o stanie państwa (state of the union adresses). Ich działania mają na celu wytworzenie u współobywateli jeszcze większe poczucie przynależności do jednego narodu amerykańskiego, obdarzonego szczególnym wybraniem ze strony Boga. Deklaracja Niepodległości oraz Konstytucja stają się wówczas tekstami świętymi, do których odwołuje się prezydent-kapłan. Drugi nurt – profetyczny – przedstawia prezydenta jako wizjonera, proroka, który pokazuje współobywatelom kierunki najwłaściwszego działania. Dużo częściej niż w przypadku nurtu konserwatywnego działania prezydentów skierowane są na inne kraje, a sama Ameryka i Amerykanie przedstawiani nie jako wybrani, ale obdarzeni szczególną łaską, która zobowiązuje ich do działań na rzecz innych”[11]. Pośród amerykańskich prezydentów za przedstawicieli tego pierwszego nurtu można uznać m.in. Reagana, Nixona i obecnie urzędującego Georga W. Busha, natomiast prezydentem który najbardziej odpowiadał typowi „prorockiemu” był Kennedy.

Aby opis religii obywatelskiej w wydaniu amerykańskim był kompletny, warto odwołać się jeszcze do Ronalda Wimberley’a, który wskazał sześć podstawowych składników jej „creda”. Składają się na nie następujące przekonania:„flaga Stanów Zjednoczonych jest symbolem o charakterze sakralnym; działanie Boga może być rozpoznane w historycznym doświadczeniu Amerykanów; autorytet prezydenta zasługuje na szczególny szacunek, gdyż pochodzi od Boga; w USA wszyscy ludzie mają równe, pochodzące od Boga, prawo do życia, wolności i poszukiwania szczęścia; w Stanach Zjednoczonych pochodząca od Boga wolność jest gwarantowana przez demokratyczny rząd; uchwalone prawa powstają z bożej inspiracji”[12].

Jak amerykańska religia obywatelska wpływa na filmy?

We wstępie do książki Sfilmować duszę. Mała historia kina japońskiego Piotr Kletowski pisze: „Aby opisać historię kinematografii azjatyckiej, należy przede wszystkim odpowiedzieć sobie na podstawowe pytania: Czy europocentrystyczna wizja kultury, jaką prezentuje zachodni humanista, obliguje go do pisania historii kina będącego produktem innej wrażliwości kulturowej? Czy jesteśmy w stanie zanurzyć się głęboko w literaturę, teatr, język, historię azjatyckiego kraju, by stworzyć dostatecznie wiarygodny obraz jego kinematograficznych dokonań?”[13]. Nie ma wątpliwości co do tego, że pytania te są istotne z punktu widzenia osoby podejmującej się trudnego zadania opisania obcego mu kulturowo kina. Podobna refleksja powinna towarzyszyć również i widzowi, mającemu zamiar „zmierzyć się” z tego typu kinematografią. Widz taki powinien zadać sobie następujące pytania: „Na ile podobny film będzie dla mnie zrozumiały? Jak daleko idąca znajomość kontekstów potrzebna jest do jego właściwego odbioru?”. Sens zadawania sobie podobnych pytań nie tkwi bynajmniej w tym, by stwierdzić, że nie posiada się odpowiednich kompetencji i zrezygnować z oglądania filmu – w końcu nikt nie dysponuje absolutną wiedzą na temat każdej kultury. Chodzi raczej o to by widz wypracował w sobie pewien rodzaj świadomości i zdawał sobie sprawę z tego, że różnice kulturowe wpływają na jego – zwykle zniekształcony – odbiór kina „obcego”. Widz powinien mieć w pamięci słowa Elsaessera i Bucklanda “film wyświetlany w kinie czy w telewizji jest końcowym produktem rozlicznych procesów ekonomicznych, technologicznych, socjologicznych, psychologicznych i semiotycznych”[14]. A wszystkie te procesy przebiegają inaczej w różnych państwach. By przekonać się o stopniu w jakim kultura każdego kraju wpływa na specyfikę jego kinematografii wystarczy wziąć do ręki choćby Schirmer Encyclopedia of Film – niemal 20 proc. omawianych w tym imponującym dziele haseł odnosi się do kinematografii narodowych.

„Kultura wpływa na specyfikę kina” – konstatacja ta jest tak oczywista, że aż banalna. Ale czy na pewno? Wydaje się, że większa część widzów osiągnęła postulowany tu poziom filmowo-kulturowej świadomości w odniesieniu do kina „egzotycznego” (japońskiego, irańskiego, indyjskiego, afrykańskiego i tym podobnych) jednakże nadal brakuje jej stosunku choćby do kina amerykańskiego. Ma to szczególne znaczenie w odniesieniu do – będącego bezpośrednim przedmiotem niniejszej pracy – związku pomiędzy kinem głównonurtowym „made in USA” a specyficzną dla tego kraju formą religii obywatelskiej. W opiniach internautów odnoszących się do kina amerykańskiego można bowiem dostrzec pewien istotny błąd w rozumowaniu, który zwykle zdobywa zresztą niemały poklask ze strony komentatorów (przy czym ten sam błąd spotyka się z falą świętego oburzenia, kiedy tylko ktoś popełni go w odniesieniu do kina „egzotycznego”). Błąd ten polega na nieświadomym ocenianiu kultury zamiast filmu. Tak zwana „kultura zachodu” – wbrew powszechnej opinii – nie jest monolitem! Istnienie specyficznej amerykańskiej formy religii obywatelskiej, niemożliwej do zdiagnozowania w takiej postaci w żadnym innym państwie, jest tylko jednym z dowodów na jej niejednorodność. Sam fakt pojawienia się w filmie powiewającej amerykańskiej flagi i patetycznej inwokacji do Boga nie może być podstawą do jego negatywnego ocenienia. To sposób wykorzystania tych elementów przez twórców, a nie sama ich obecność stanowi o poziomie filmu, o tym czy jest on kiczowaty, czy jest „pro-imperialistyczną propagandą” czy też świadectwem „zidiocenia amerykańskiego społeczeństwa”. Potrzeba uświadomienia sobie tego teraz jest tym większa, że dochodzi do sytuacji, w których „(h)amerykańskość”[15] zarzuca się nawet filmom, które są bardzo krytyczne w stosunku do amerykańskiej wariacji na temat religii obywatelskiej. Dalsza część pracy zostanie poświęcona omówieniu wpływu kunsztu, ambicji i stosunku twórców filmowych do kina na ich sposób przedstawienia religii obywatelskiej.

Casus Emmericha – apoteoza civil religion

We wstępie pracy stwierdzone zostało, że w istnieje szereg reżyserów, którzy z chronicznego nadużywania elementów składających się na szerszą kategorię tego, co często bywa określane mianem „amerykańskości” filmu uczynili swój znak rozpoznawczy. Niechlubny tytuł czempiona przysługuje w tej dziedzinie Roland Emmerichowi, który od lat zaciekle broni go przed pokaźną liczbą konkurentów. Ten amerykański reżyser niemieckiego pochodzenia wypracował swoją własną formułę kina, którą można streścić następująco: efekty specjalne, szybka akcja, patos i jeszcze raz efekty specjalne. „Kręcę filmy dla mas”[16] – z rozbrajającą szczerością przyznaje Emmerich. „Wim Wenders i ja jesteśmy dobrymi przyjaciółmi, ale nie znaczy to, że mam lubić jego filmy. Lubię kilka z nich. Większość zaś uważam za nudne. I mogę powiedzieć mu to prosto w twarz”[17]– kontynuuje. Emmerich nie jest artystą. Nie ma ambicji tworzenia dzieł sztuki. Wręcz przeciwnie – jest on rzemieślnikiem dostarczającym widzom taki produkt na jaki istnieje zapotrzebowanie. Chcąc zgłębić zagadnienie wpływu dowolnego zjawiska społecznego na kinematografię powinno wychodzić się od analizy wytworów takich właśnie reżyserów. Czego by nie powiedzieć o wartościach artystycznych filmów Emmericha, nie można odmówić mu bycia reżyserem świadomym – wie on, że masowy konsument od filmu oczekuje nie tylko rozrywki, ale również potwierdzenia i legitymizacji amerykańskiego porządku kulturowego, społecznego i politycznego. Dwa filmy Emmericha zasługują na szczególną uwagę w analizie sposobów manifestowania się religii obywatelskiej w obrębie amerykańskiego kina. Pierwszym z nich jest powstały w 1996 roku Dzień Niepodległości – spektakularny film sciencie-fiction opowiadający o inwazji kosmitów na ziemię. Drugi to wyprodukowany cztery lata później Patriota – dramat wojenny, którego akcja rozgrywa się podczas Rewolucji Amerykańskiej. Każdy z tych filmów należy rozpatrywać w odniesieniu do innego nurtu religii obywatelskiej.

Dzień Niepodległości poprzez umiejscowienie akcji w bliskiej przyszłości, wprowadzenie zagrożenia na skalę globalną i ukazanie współdziałania wszystkich narodów pod przewodnictwem Stanów Zjednoczonych, odwołuje się do nurtu jej nurtu profetycznego. Profetyczny charakter religii obywatelskiej emanującej z Dnia Niepodległości jest szczególnie widoczny w postaci prezydenta, będącego jednym z głównych bohaterów filmu. Młody, charyzmatyczny, zdolny do podejmowania niekonwencjonalnych działań (jak choćby bezpośrednie udział w walce, za sterami myśliwca) w niczym nie przypomina statecznych i biernych prezydentów sprawujących swój urząd w stylu kapłańskim. Jego przemowa, poprzedzająca ostateczną konfrontację z siłami najeźdźców, ma wiele wspólnego z inauguracyjną mową, będącego sztandarowym przykładem prezydenta-proroka Johna F. Kenney’ego. 20 stycznia 1961 roku Kennedy powiedział: „Jesteśmy dzisiaj świadkami nie zwycięstwa jednej partii, lecz święta wolności – symbolizującego koniec, jak również początek – sygnalizującego odnowę jak również zmianę. (…) Czy zjednoczyć się przeciw wspólnemu wrogowi i uformować globalny sojusz – Północy z Południem, Zachodu ze Wschodem – który byłby w stanie zapewnić lepsze życie dla całej ludzkości? Czy połączymy siły w tym historycznym przedsięwzięciu?”[18]. Te słowa nadziei wypowiedziane w najbardziej gorących latach Zimnej wojny, w przededniu wzniesienia muru berlińskiego i kubańskiego kryzysu rakietowego. Swe słowa nadziei na przyszłość filmowy prezydent Thomas Whitmore wygłasza w obliczu zagłady ludzkości. Mówi on: „Za niecałą godzinę nasze myśliwce dołączą do reszty sił całego świata. Nastąpi największa bitwa powietrzna w historii ludzkości. „Ludzkość”. Dzisiaj to słowo nabiera dla nas nowego znaczenia. Nie możemy zwracać uwagi na dawne różnice i zatargi. Musimy zjednoczyć się w imię wspólnego dobra. Być może jest w tym jakieś działanie losu, że mamy dziś Czwartego Lipca i jeszcze raz musimy walczyć w imię wolności… Nie przeciw tyranii i prześladowaniom… lecz przeciw unicestwieniu. Walczymy o nasze prawo do życia. I jeśli uda nam się zwyciężyć, Czwarty Lipca nie będzie już więcej świętem dla Ameryki, lecz dla całego świata”. Obie te przemowy łączy szereg podobieństw: prezydent wybiega swą wizją w przyszłość, adresatem jego wypowiedzi nie jest tylko i wyłącznie naród amerykański lecz również i inne narody, w końcu – nawołuje on do zjednoczenia się i podjęcia współpracy w celach walki ze wspólnym wrogiem.

Kolejną wartą do odnotowania kwestią zawartą w Dniu Niepodległości jest stosunek do Stanów Zjednoczonych do innych narodów. Jak zostało to już wcześniej zaznaczone Bellah w swej analizie wskazywał na to, że ogólny stosunek do innych państw warunkowany jest aktualną sytuacją historyczną i polityką USA – „wolny świat” to państwa je wspierające, natomiast te które tego nie czynią stają się – posługując się określeniem Ronalda Reagana – „imperium zła”. W filmie znajduje to swoje odbicie w scenach widać amerykańskich wojskowych monitorujących przebieg walk na całym globie. Odbierają oni komunikaty radiowe z państw sojuszniczych, do których należą już między innymi Rosja, Chiny, Pakistan i Iran. Oczywiście w Dniu Niepodległości tak nagła poprawa stosunków z tymi państwami ma swoje wytłumaczenie w postaci zagrożenia ze strony pozaziemskiego wroga, z którym – w odróżnieniu do choćby Chin – negocjować się nie da i którego celem jest eksterminacja ludzkości.

Osadzony w ściśle określonym okresie historii Stanów Zjednoczonych Patriota – w przeciwieństwie do Dnia Niepodległości – jest filmem w którym występuje szereg odniesień do kapłańskiego nurtu religii obywatelskiej[19]. Postacią centralną jest w nim Benjamin Martin – farmer z Południowej Karoliny, który przyłącza się do amerykańskiej wojny o niepodległość po tym jak jeden z jego synów zostaje zabity przez pułkownika angielskich dragonów. Pomimo iż początkowo motywuje go jedynie chęć zemsty, z upływem czasu rodzą się w nim szczere patriotyczne przekonania. Choć w filmie wzmiankowana jest osoba Jerzego Waszyngtona, to prawdziwie prezydencko-kapłański charakter przyjmuje właśnie postać Benjamina Martina. Jak bardzo różni on się od prezydenta Whitmore’a z Dnia Niepodległości – przywódcy charyzmatycznego, któremu autorytet urzędu służył tylko jako wsparcie dla naturalnych cech osobowości. Charyzma, której nie można odmówić również i Martinowi, ma u tej postaci znaczenie drugorzędne. Szacunek jaki zaskarbia sobie u podkomendnych jest przede wszystkim pochodną jego statusu – oficer, weteran Brytyjskiej wojny z Indianami i Francuzami, dobry gospodarz, ojciec wielodzietnej rodziny. Również i wyznaczony mu cel nie może zostać osiągnięty przez prezydenta-proroka – taki nie ma jeszcze w 1776 roku racji bytu – lecz prezydenta-kapłana. Musi on wytworzyć u współobywateli poczucie przynależności jednego, wybranego i umiłowanego sobie przez Boga, narodu amerykańskiego („Tu nie chodzi o niepodległość jednej czy dwóch kolonii, ale o niepodległość jednego narodu”) i nakierować ich wysiłek na walkę z wrogiem. Cel ten zrealizuje w jednej z końcowych scen filmu kiedy to uda mu się zawrócić uciekające z pola bitwy oddziały amerykańskie. Jak na kapłana przystało dokona tego dzierżąc w rękach „religijny symbol” – flagę Stanów Zjednoczonych.

Ze względu na swoją tematykę Patriota jest bogatszym od Dnia Niepodległości materiałem do analizy. W filmie tym można bowiem odnaleźć wszystkie istotne elementy religii obywatelskiej na jakie wskazał Bellah. W pierwszym rzędzie należy wskazać na sposób w jaki w Patriocie ukazano wzmiankowaną wcześniej pokojową koegzystencję zinstytucjonalizowanej religii i państwa z jego religią obywatelską. Nie jest przypadkiem to, że właśnie w kościele niezdecydowani wcześniej farmerzy podejmują ostateczną decyzję o przyłączeniu się do wojny o niepodległość. Wymowna jest również kolejna scena w której naprędce sformowane oddziała amerykańskiej milicji wyruszają z miasta – pośród nich i pastor, który stwierdza: „Pasterz musi opiekować się swoim stadem. A kiedy zajdzie taka potrzeba również odganiać wilki”. Co więcej, to właśnie wojska angielskie pod dowództwem demonicznego pułkownika Tavingtona podpalają później kościół ze zgromadzonymi w nim wiernymi. Sposób przedstawienia tej postaci odwołuje się zresztą do innej cechy amerykańskiej religii obywatelskiej, która została już omówiona w odniesieniu do Dnia Niepodległości, mianowicie oceny innych narodów przez pryzmat aktualnej polityki Stanów Zjednoczonych. O ile jednak we wcześniejszym filmie Emmericha mieliśmy od czynienia jedynie z wartościowaniem pozytywnym, to w Patriocie występuje ono zarówno w wariancie pozytywnym jak i negatywnym. Pozytywna rewaluacja następuje w odniesieniu do Francuzów, którzy stają się sojusznikami, „wolnym światem” i „narodem oświeconym” (w jednej ze scen francuski major Villeneuve, zetknąwszy się z przejawami rasizmu w amerykańskiej milicji, zwraca się do jednego z jej członków słowami – „Masz tak blade pojęcie o wolności, jak skórę”). Zadziwiające jest jak szybko Martin zmienia swój stosunek nie tylko do Franci w ogóle, ale i do Villeneuve’a, z którym przed kilkunastu laty stał po przeciwnej stronie barykady – kilka razy dochodzi między nimi do spięć i przepychanek słownych, jednakże ich znajomość w niedługim czasie przeradza się w prawdziwą sympatię.

Bellah – jak zostało to wcześniej zaznaczone – wskazał na trzy wydarzenia historyczne stanowiące podstawę amerykańskiej religii obywatelskiej. Odniesienie do dwóch z nich znaleźć można w Patriocie – bezpośrednie do Rewolucji Amerykańskiej i pośrednie do ruchu ma rzecz praw obywatelskich. Ów aspekt filmu oscyluje wokół postaci Occama – niewolnika którego pan postanowił oddać do oddziałów milicji. Sprzeciwia się temu Benjamin Martin, który – jak przystało na postać w typie prezydencko-kapłańskim – chce by Occam nie przyłączał się do rewolucji pod przymusem, lecz by zrobił to z własnej woli. Ten zaś, dowiedziawszy się, że po odsłużeniu w milicji określonego czasu odzyska wolność, przyłącza się. Przed ostatnią bitwą z siłami brytyjskimi Occam zapytany dlaczego walczy, skoro odsłużył swoje i jest już wolny odpowiada, że teraz walczy dla siebie, z własnej woli. W tym samym momencie jeden z milicjantów, który wcześniej pogardzał czarnym niewolnikiem, mówi, że jest dumny mogąc służyć z takim człowiekiem. W tej scenie wyrażona jest niemal cała zawartość amerykańskiej religii obywatelskiej odnosząca się do ruchu na rzecz praw obywatelskich – wyrażenie skruchy z powodu niechlubnej przeszłości, idea równości i tolerancji, a także współpracy wszystkich obywateli dla dobra Ameryki. Film zawiera jeszcze jeden fragment traktujący o niewolnictwie. W jednej ze scen angielski pułkownik chce siłą wcielić do wojska czarnych pracowników Martina. Zaczyna on wydawać im rozkazy, nazywając niewolnikami. Ci odpowiadają mu, że na farmie nie przebywa żaden niewolnik – wszyscy są robotnikami, ponieważ Martin już dawno temu ich wyzwolił. Wątek ten wprowadzono zapewne po to, by film nie mógł zostać odebrany jako negatywnie oceniający początki Stanów Zjednoczonych. Fragment ten zdaje się mówić: „Owszem. Niewolnictwo w USA istniało. Ale tak naprawdę było wspierane jedynie przez garstkę ludzi. Zdecydowana większość od początku starała się wprowadzać w życie ideę równości”.

Głos krytyczny w amerykańskim mainstreamie

Roland Emmerich jest jednym z wielu reżyserów, którzy do idei amerykańskiej religii społecznej podchodzą w sposób bezrefleksyjny i bezkrytyczny. Nie ma jednak potrzeby by ich wszystkich omawiać – Emmerich jest dla tej grupy reżyserem reprezentatywnym. Różnice pomiędzy poszczególnymi filmami z tego „nurtu” odnoszą się jedynie do walorów produkcyjnych. „Logika” pozostaje ta sama. W ramach amerykańskiego mainstreamu istnieje jednak szereg reżyserów, którzy przejawiają do amerykańskiej religii obywatelskiej inny stosunek i którzy dają temu wyraz w swych filmach. Na potrzeby niniejszej pracy zostały w ramach tej grupy wyróżnione dwa nurty: krytyczny i prześmiewczy.

Reżyserzy „krytyczni” nie odrzucają idei religii obywatelskiej samej w sobie, jednakże nie podzielają „hurra-optymizmu” cechującego choćby Emmericha. Wskazują oni na pewne słabości zarówno samej idei jak i na to, że można mieć poważne wątpliwości dotyczące siły jej rzeczywistego oddziaływania na amerykańskich obywateli. Najlepszym przykładem twórcy tego typu jest Steven Spielberg – mistrz kina komercyjnego w najczystszej postaci, który okazjonalnie daje się ponieść artystycznym ambicjom. W roku 2005 na ekrany kin trafiła zrealizowana przez niego adaptacja Wojny Światów – klasycznej już powieści H.G. Wellsa. Film ten wart jest przeanalizowania ze względu na to, że choć z omawianym wcześniej Dniem Niepodległości łączy go przewodni motyw inwazji z kosmosu, to oba filmy prezentują całkowicie odmienne podejście do tej tematyki. O ile Dzień Niepodległości afirmował amerykańską religię obywatelską i ukazywał ją jako zdolną do scalenia ludzi w chwili kryzysu i zmobilizowania ich do podjęcia wspólnych działań wymierzonych przeciw wrogowi, to wizja Spielberga i współpracowników jest zdecydowanie mniej optymistyczna. W Wojnie Światów religii obywatelskiej po prostu nie ma! Czy raczej – nie ma jej od pewnego momentu. Na początku seansu widz odnajdzie szereg drobnych jej manifestacji. Najbardziej wymowne są dwie sceny. W pierwszej z nich Ray Ferrier (główny bohater) opuszcza swój dom, a kamera ukazuje ulicę na której mieszka – przed każdym domem powiewa amerykańska flaga. W drugiej scenie Ferrier wraz z córką obserwuje sztuczną burzę wywołaną przez kosmitów – jednym określeniem na jakie potrafi się zdobyć jest stwierdzenie: „To prawie jak Czwarty Lipca”. Na tym jednak się kończy. Od momentu inwazji następuje chaos: ludzie tratują się, kradną swoje samochody, wszyscy postępują w myśl zasady „każdy za siebie”. Nie ma religii obywatelskiej integrującej amerykanów w chwili prawdziwego zagrożenia, nie ma pokrzepiających przemów prezydenta a „niezwyciężona amerykańska armia” okazuje się tylko mitem. „Religia obywatelska? Dobra jest w chwilach pokoju i prosperity” – zdaje się mówić Spielberg. Więcej nawet – wskazuje on na zgubne wpływy bezrefleksyjnej internalizacji jej treści. Jest to szczególnie widoczne w postaci Robbiego Ferriera (syna głównego bohatera), który porzuca swojego ojca i dziesięcioletnią siostrę by podążyć za siłami wojsk amerykańskich, ze słowami: „Muszę to zobaczyć, tato. Puść mnie! Chcę walczyć. Proszę. Muszę to zobaczyć”.

Twórcy „prześmiewczy” w krytyce amerykańskiej religii obywatelskiej posuwają się krok dalej. Używają oni humoru w celu zwrócenia uwagi na jej absurdy, zarówno w sferze mentalności jak i polityki. Wpływ religii obywatelskiej na mentalność obywateli Stanów Zjednoczonych szczególnie widoczny jest w stworzonym przez Setha MacFarlane’a serialu animowanym „American Dad”. Ze względu na swoją umowność, serial animowany – zwłaszcza ten przeznaczony raczej dla dorosłego widza – pozwala na większą swobodę w opowiadaniu historii i na wyolbrzymianie poruszanych w nim kwestii. Twórcy „American Dad” są tego w pełni świadomi i skwapliwie to wykorzystują. Bohaterem serialu jest Stan Smith – agent CIA o sztywnych republikańskich przekonaniach, który wytworzył w swym umyśle idealny obraz Ameryki a ideę religii obywatelskiej przyswoił sobie na bardzo płytkim poziomie, sprowadzającym się zwykle do jej zewnętrznych wyznaczników. O jego przekonaniach dotyczących miejsca i roli USA na świecie świadczy choćby słowa śpiewanego przez niego motywu przewodniego serialu: „Słońce na niebie ma uśmiech na twarzy i uśmiecha się do nas salutując amerykańskiej rasie”. Stan nosi w klapie marynarki małą flagę USA, darzy boską czcią Ronalda Reagana, modli się do portretu Geogre’a W. Busha, każdego kto nie manifestuje bezgranicznego oddania Stanom uważa za zdrajcę, terrorystę lub komunistę – to tylko niektóre z wyznaczników jego „religijności”. Prześmiewczy stosunek twórców serialu do amerykańskiej religii społecznej swoje opus magnum osiąga w 45. odcinku, kiedy to Stan w końcu akceptuje byłego szpiega KGB jako amerykańskiego obywatela. Dopiero kiedy ten drugi wypełnia „rytuał” – wiesza przed swym domem flagę USA – Stan wyciąga do niego rękę ze słowami: teraz jesteś prawdziwym Amerykaninem. Seth MacFarlane i jego współpracownicy swoją uwagę koncentrują przede wszystkim na sferze mentalności pojedynczych obywateli. Część twórców zwraca uwagę na inne aspekty religii obywatelskiej.

W rewelacyjnym filmie Fakty i akty Barry Levinson wskazuje na to w jaki sposób jej rytuały polityczne mogą posłużyć odwróceniu uwagi od bieżących wydarzeń i kryzysów. W przededniu wyborów prezydenckich doradca białego domu i hollywoodzki producent telewizyjny łączą swe siły by opinia publiczna zignorowała doniesienia o molestowaniu seksualnym nieletniej harcerki przez aktualnie urzędującego prezydenta. Imają się różnych sposobów (min. wywołującego oczywiste skojarzenia z ideą „symulakrów” Boudilarda medialnego fałszerstwa – produkcji raportów z nie istniejącej wojny USA z Albanią) by w końcu stworzyć medialne show z rzekomo uwięzionym żołnierzem amerykańskim. Pełnymi garści czerpią oni z polityczno-rytualnych aspektów amerykańskiej religii obywatelskiej – integrują obywateli wokół kwestii jego uwolnienia, organizują wiece poparcia dla tej idei, tworzą hymn poświęcony bohaterowi, a w końcu organizują mu pogrzeb – z defiladą, flagą amerykańską, salwą honorową, przemową prezydencką itp.

Kilka słów podsumowania

Civil religon w wydaniu amerykańskim jest fenomenem społecznym tak głęboko zakorzenionym w kulturze Stanów Zjednoczonych, że przejawia się jeśli nie w każdym to przynajmniej w sporej ilości wytworów tamtejszej kultury popularnej. Sposób jej przedstawienia różni się w zależności od ambicji reżysera (jak również scenarzystów czy producentów), jego wizji kina, posiadanych przez niego poglądów politycznych i „społecznej wrażliwości”. Wbrew pozorom odbiór kina amerykańskiego nie jest wcale dużo łatwiejszy niż odbiór kina „egzotycznego”. Ono również wymaga pewnej wiedzy i świadomości różnic kulturowych występujących między twórcami i docelowym (amerykańskim) widzem a widzem polskim. Należy unikać błędu oceniania kultury zamiast filmu. Oczywistym jest, że w obrębie amerykańskiego kina głównonurtowego istnieją produkcje podchodzące do tematu religii obywatelskiej w sposób bezrefleksyjny i afirmacyjny. Oprócz tego istnieją również i te, które odnoszą się do niej krytycznie, bądź też takie, które w ogóle nie podejmują się jej oceniania. Ważne jest by potrafić te produkcje odróżnić i nie przykładać do nich wszystkich jednej miary „amerykańskości”.

Przypisy:

[1] Ważne jest przy tym by „religii obywatelskiej” nie można jednak utożsamiać z pozornie bliskoznacznymi pojęciami takimi jak „religia państwowa” i „religia publiczna”. Pierwsze z nich odnosi się bowiem do sytuacji w której to jedna z religii bądź też konkretne wyznanie (denominacja) wspierana jest przez państwo i posiada w stosunku do innych wyznań pewne przywileje, drugie natomiast dotyczy spotykanego w starożytnym Rzymie i Grecji obowiązku publicznego uczestnictwa w niektórych przynajmniej aspektach życia religijnego.

[2] Rousseau J.J. (2002). Umowa społeczna. Kąty, s. 105.

[3] Legutko R. (2004). Filozofia jako misja boża. „Teologia Polityczna”, Nr 2 Jesień 2004 – Lato 2005, s. 127.

[4] Wimberley R. C., Swatos W. H. (1998) Civil Religion, [w:] Swatos W. H. (red.), Encyclopedia of Religion and Society. London, s. 94.

[5] Tamże.

[6] Bellah R. N. Civil Religion in America, online: http://www.robertbellah.com/articles_5.htm.

[7] Ten bowiem potraktuje owego Boga bądź to w kategorii primus motor, bądź to jako symbol – określenie ucieleśniające sprawiedliwość, dobroć, ład i porządek.

[8] Schlesinger A. Jr. When Patriotism Wasn’t Religious, online: http://www.lnstar.com/mall/literature/frames/PatriotismReligioun-frames.htm.

[9] Bellah R. N., dz. cyt..

[10] Tamże.

[11] Rybkowski R. Państwo jako przymierze. Purytańskie korzenie amerykańskiej religii obywatelskiej, online: http://www.hirara.home.pl/warsztaty/korzenie.pdf.

[12] Tamże.

[13] Kletowski P (2006). Sfilmować duszę. Mała historia kina japońskiego. Kraków, s. 5.

[14] Elsaesser T., Buckland W. (2002). Studying Contemporary American Film. A Guide to Movie Analysis. London, s. 2.

[15] Określenia takie jak „(h)amerykańskość”, „pro-imperialistyczna propaganda” i inne tego typu, które pojawiają się w niniejszej pracy, nie są wymysłem autora – wielokrotnie spotykał się z nim podczas analizy rozlicznych forów internetowych.

[16] Goldman S. Action Man, online: http://film.guardian.co.uk/interview/interviewpages/0,,2262743,00.html.

[17] Tamże.

[18] http://www.bartleby.com/124/pres56.html.

[19] Dzień Niepodległości powstał w czasach urzędowania Clintona (sprawującego swój urząd w stylu profetycznym), natomiast premiera Patrioty odbyła się pół roku przed zaprzysiężeniem Georga W. Busha (typowego prezydenta-kapłana). Czy jest to zwykły zbieg okoliczności, czy też umiejętne wyczucie nastrojów społecznych? A może podstawa nowej teorii spiskowej?

Tekst pochodzi z 2008 roku.

Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Kultura Popularna”, nr 3(21)/2008.